В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)22 /23 Гэ Хун описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившего уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов (фу-лу). Однако же эти угрозы могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.
Сам же Гэ Хун, между прочим, вообще, служил государственным чиновником (гуань-хуань). Правда, он вёл как бы двойную жизнь (шуан-чун хо-ду). Государственная служба была её внешней стороной (вай-цзай). Тогда как внутреннюю сторону (нэй-цзай) своей жизни он посвящал активному занятию поиском бессмертия.
Здесь мы наблюдаем яркий пример разделения собственного жизненного пути (жэнь-шэн чжи-дао) на внешний путь (вай-дао) и внутренний путь (нэй-дао). Говоря иными словами, дифференциацию действий личности на совершаемые в интересах социума и на те, в которых целью ставится самосовершенствование. Параллельное же следование по обоим этим путям одновременно является по сути срединным путём (чжун-дао) и предстаёт для нас, пожалуй, в качестве оптимального. Так давайте же отдавать социуму социумное, а самосовершенствование оставлять себе!
В китайской истории имели место попытки наделить даосизм положением государственной религии (го-цзя цзун-цзяо). Однако же они не увенчались успехом вследствие того, что философия даосской школы не совсем отвечала воззрением власть имущих на то, какие устремления должны царить в социуме. Напомним, что речь сейчас идёт о социуме Древнего Китая.
Для условий же современного социума/societas moderna (сянь-дай шэ-хуэй) будет особенно актуально отметить возможность пути самосовершенствования (цзи-сю дао) прекрасно совмещаться в нём с путём купца (шан-дао). Главное, только ни в коем случае не допустить при этом образования у себя так называемого механического сердца (фа-тяо чжи-синь), что означает позволить своей психике стать чёрствой.
Конечно, трудясь с потом и кровью (сюэ-хань гун-цзо) как ради собственного жизнеобеспечения/vita auxilium (шэн-мин вэй-чи), так и во благо общества/bonum publicum (гун-гун ли-и), мы производим активные и целенаправленные действия. Они же, дабы не диссонировать с ключевым понятием пути, должны быть не произвольными, а подчиняющимися тому абсолютному доводу (чжи-и), который учитель Кун (Кун фу-цзы), он же Конфуций/Confucius, определял как волю Неба (Тян-и). Из сего можно заключить, что подчинение Небу (шунь-Тянь) это присущая конфуцианству (кун-цзяо) добродетель, занимающая в нём положение, схожее по значению с тем, какое в даосизме отводится недеянию.
В данном случае мы сталкиваемся с одним из очень характерных примеров компромиссного сосуществования двух отнюдь не схожих между собой учений даосизма и конфуцианства (дао-жу).
Как и во многих других философских системах/systema philosophicum (чжэ-сюэ ти-си), в даосизме, параллельно с собственным философским направлением (чжэ-сюэ лю-пай), проявляет наличие ещё и альтернатива в виде народной формы (минь-цзянь). Такая народная форма даосизма (минь-цзянь дао-цзяо) имеет, конечно же, очень мало общего с его истинной сутью (чжэнь-ти).
Никто не утверждает, что самосовершенствование представляет собой простое занятие. Особенно сложно его начать. Как ни крути, а человеческая природа/natura humana (жэнь-син) слаба и ленива! Её пугают предстоящие трудности. Ещё бы, ведь то количество информации (синь-си лян), которое обрушится на даосского неофита, сопоставима с тем, что хлынет на отважевшегося встать на путь шашек (ци-дао), то есть на приступившего к постижению премудростей игры (ю-си) в пресловутые облавные шашки (вэй-ци)24. Вдобавок же сея новая информация будет ещё и весьма абстрактной/abstractis (чоу-сян син), а подчас даже вовсе парадоксальной/paradoxalis (фань-чан син).
Никто не утверждает, что самосовершенствование представляет собой простое занятие. Особенно сложно его начать. Как ни крути, а человеческая природа/natura humana (жэнь-син) слаба и ленива! Её пугают предстоящие трудности. Ещё бы, ведь то количество информации (синь-си лян), которое обрушится на даосского неофита, сопоставима с тем, что хлынет на отважевшегося встать на путь шашек (ци-дао), то есть на приступившего к постижению премудростей игры (ю-си) в пресловутые облавные шашки (вэй-ци)24. Вдобавок же сея новая информация будет ещё и весьма абстрактной/abstractis (чоу-сян син), а подчас даже вовсе парадоксальной/paradoxalis (фань-чан син).
Всё это в полной мере пришлось испытать на себе и Царю Обезьян (Хоу-Ван) Осознавшему Пустоту Суню (Сунь У-Кун), персонажу из классического памятника малой прозы (гу-дянь сяо-шо), написанного У Чэн-энем и названного им «Записками о путешествии на Запад» («Си-Ю цзи»)25. Малой прозой (сяо-шо), для справки, подобные произведения именуются отнюдь не из-за своих объёмов, каковые-то как раз могут быть весьма внушительными, а вследствие того, что они изложены не на нормативном литературном языке (вэнь-янь), а посредством обычной разговорной речи. Образ же Царя Обезьян в вышеуказанном памятнике весьма схож с типажом Ханумана из древнеиндийского эпоса (фань-вэнь ши-ши) «Деяния Рамы»26 /27.
Однако вернёмся к страхам, связанным с надвигающимися тяготами. Решение у данной проблемы вполне банально. Не пытаясь с ходу объять необъятное, начинать следует с малого. К трудностям же подойти с лёгкостью.
Как тут снова не вспомнить слова Старого Мудреца-Младенца из шестьдесят четвёртого параграфа его «Трактата о пути и благой силе» о том, что: «Путешествие [длиною] в тысячу ли начинается из-под ног!» («Цянь-ли чжи-син ши-юй цзу-ся!»)28 /29 /30. Это значит, что для его начала (ши-юй) не требуется предпринимать никаких особых действий. Оно и так уже лежит у нас прямо под ногами (цзу-ся). Достаточно просто осознать то, что мы всегда как пребывали, так и пребываем в состоянии постоянной готовности к его осуществлению.
Вот только по завершении нашего волшебного и таинственного путешествия (син) можно легко обнаружить, что то, к чему мы так долго в нём стремились, всегда находилось рядом (цзай шэнь-бянь), не далее чем на расстоянии вытянутой руки (цзай шоу-бянь). Однако будучи расположенным слишком близко, просто выпадало из нашего поля зрения/campus visionis (ши-е) и поэтому не могло быть освоено. Стало быть, для достижения цели мы всё-таки не напрасно будем преодолевать расстояние длиною в тысячу ли!
Глава 2. Введение в даосские дисциплины
В предыдущей главе мы определили для себя должную мотивацию/motivatio (дун-цзи). Теперь же попробуем разобраться в той мозаике, какую являют собой даосские дисциплины. Попытаемся вдобавок ко всему прочему хоть как-то её систематизировать.
Итак, этими самыми даосскими дисциплинами, или направлениями даосской школы (дао-цзя чжэ-лю), следует в первую очередь обозначить даосские практики и искусства. К ним же можно присовокупить ещё даосскую медицину и боевые искусства внутренних школ (нэй-цзя цюань-шу).
Основу даосских практик, называемых также даосской работой (дао-гун), составляют энергетические практики (ци-фа), более известные как работа с энергией (ци-гун).
Она, эта работа, по своей целенаправленности делится на работу с энергией для здоровья тела (цзянь-шэнь ци-гун) и работу с энергией для воинского искусства (у-шу ци-гун). Более изощрённый вариант работы с энергией, который скорее можно отнести к первой цели работы с ней, представляет собой работа с энергией для пестования жизни (ян-шэн ци-гун).