Следует отметить, что в Слове Борис Александрович неоднократно называется «царем», а тверская земля «царством». Такое усиленное внимание к царской терминологии могло быть вызвано повышенным интересом Фомы прежде всего к книгам Царств, на которые он постоянно ссылается и которые послужили для него образцом в написании его панегирика тверскому князю: «.. и аще ли хощеши повестных книг, то почти Царства. Но зри же и сего отложно ли есть чести Царства? И аще ли отложно той писати о прежних царех, но несть ли писано, и ко-тораго какова суть деяниа и воинства или строениа? Но и мы о прежних царех слышим И ныне же нынешняго царя, государя великого князя Бориса Александровича не слышим, но и видим и до святого Спаса добре строаща»[487].
Определив статус Тверского княжества как новой обетованной земли, Фома сравнивает самого князя с древними царями Давидом, Соломоном, а также Моисеем[488], в связи с которым у него возникает тема Исхода: «И овии же Моисея того именуют, и руководством Божиим новаго Израиля, Богом спасенный град Тверь, добре правящи»[489]. Для Фомы Моисей это прежде всего образ мудрого правителя и пастыря, с которым он отождествляет Бориса Александровича за его стремление вывести свой народ, жителей Тверского княжества, «от убожества» и «скорбного жития»: «Или Моисея великого нареку его, иже ветхаго законодавца, еже проведе израиля немокреными стопами сквозе Черьмное море? Великий же князь Борис Александрович новый есть Моисей человеколюбивый, но и когожедо нас переводя от убожества и от скорбнаго житиа в свое радостное и Богом обетованное царство»[490]; «Но от днесь бо мнози боголюбци, сынове тверскии, в след тебе текут, но обретше тя проводника, и якоже Моисий новыя израиль»[491]. Как можно видеть, Фома переосмыслил отвлеченно-богословское толкование Исхода израильского народа из египетского плена и наполнил его новым содержанием, в котором отчетливо звучат уже политические идеи. Борис Александрович у него подобно древнему пророку Моисею выводит свой народ «от скорбного жития» в «радостное и Богом обетованное царство», каковым, в его представлении, становится Тверское княжество.
В сочинении Фомы обращает на себя внимание еще один важный момент. Описывая старания князя по украшению Твери святыми храмами, Фома рассказывает и о том, как Борис Александрович над городскими воротами «храм устрой самому царю Христу на вратех Богом спасенаго града Тфери. И нарекова же имя храму тому еже «Вход в Иеросалим»[492]. И далее следует интересное сравнение: «Но тамо бо вход Господу нашему Исусу Христу в град Иерусалим, и от детей еврейскых велику почесть приим, но яко царем израилевым звахут его и осанна в вышних» вопиахут ему А зде же всквозе той пречестнейший храм вход сотворен в богоспасенный град Тферь»[493]. Размещение церкви «Входа в Иерусалим» над воротами, ведущими в город, несомненно, должно было, что ясно дает понять Фома, означать перенесение славы града Иерусалима, центра древней обетованной земли, на Тверь, становившуюся таким образом Новым Иерусалимом и центром новой обетованной земли.
Не случайным представляется и упоминание о царских почестях, которых удостоился Христос от жителей Иерусалима. Здесь вполне отчетливо прослеживается сопоставление «царя Израилева» Христа с царем Нового Израиля Борисом Александровичем. Эту мысль подкрепляет и цитата из 44-го псалма Давида, которую умело использует Фома для прославления князя: «Велиций же князь Борис Александрович, возлюбил ecu правьду и возненавидел ecu безаконие. И сего ради помаза тя Бог паче причастник твоих (курсив мой. А.К) и прославил тя есть паче всех великих князей рускых»[494]. Фома подчеркивает, что как в Иерусалиме почесть Христу воздавали, устилая под его ноги одежды и восклицая «осанна в вышних», так и в Твери входящие в город люди «главы своя постилааше пред честнейшим тем храмом и велегласно, яко единеми усты глаголющим: Многа лета ти, великий князь Борис Александрович, но якоже таковый вход устроил еси в богоспасенный град Тферь! Но и великое спасение тобою приобретаем»»[495]. Сопоставления Иерусалим Тверь и Христос Борис Александрович здесь совершенно очевидны.
В результате в сочинении инока Фомы складывается следующая система аналогий: князь Борис Александрович новый Моисей; тверичи богоизбранный народ (новый Израиль); Тверь царство Нового Израиля; Исход переход от нужды и страданий к почти райскому благополучию, характерному более для царства небесного, чем земного.
В другой раз выражение «новый Израиль» встречается в послании ростовского архиепископа Вассиана Рыло великому князю Ивану III на Угру (1480)[496]. Как и у Фомы, у Вассиана тема нового Израиля раскрывается через образ Исхода, однако Вассиан по-другому расставляет акценты. В отличие от Фомы, у которого лишь однажды под новым Израилем подразумевается народ, у Вассиана же именно русский народ, «христоименитые люди», наделяется правом называться новым Израилем. Адресуя свое послание выступившему в 1480 г. на борьбу с Ахматом Ивану III, архиепископ ставил своей главной задачей убедить великого князя в необходимости и правомерности вооруженной борьбы с давним притеснителем страны ордынским ханом. Вассиан отмечает, что Ивану выпала особая миссия стать избавителем своего народа от тяжелейшего рабства. В обоснование этой мысли он сравнивает борьбу русского народа с татарами с борьбой еврейского народа против фараона: «Ныне же той же Господь, аще покаемся вседушевно престати от греха, и возставит нам Господь тебе, государя нашего, яко же древле Моисиа и Исуса и иных, свободивших Израиля. Тебе же подасть нам Господь свободителя новому Израилю (курсив мой. А. К.), христоименитым людем, от сего окаанного, хвалящагося на ны, новаго фараона, поганаго Ахмата. Но его велеречие покорит Господь под нозе твои и послет ти способникы, аггелы своя и святыя мученикы, и смятут их, и погибнут»[497].
В итоге система аналогий у Бассиана имеет следующий вид: новый Израиль новый богоизбранный русский народ; Моисей Иван III; фараон Ахмат, Исход избавление русского народа от ордынского ига[498].
Стоит отметить, что «вторым Моисеем» Ивана III называет смоленский епископ Барсонофий в своей речи по поводу взятия Смоленска русскими войсками. Такой чести московский князь удостоился за то, что он, по словам Барсонофия, избавил народ от «закона латыньская державы, яко же древле Израиль от работы фараоня»[499].
В итоге система аналогий у Бассиана имеет следующий вид: новый Израиль новый богоизбранный русский народ; Моисей Иван III; фараон Ахмат, Исход избавление русского народа от ордынского ига[498].
Стоит отметить, что «вторым Моисеем» Ивана III называет смоленский епископ Барсонофий в своей речи по поводу взятия Смоленска русскими войсками. Такой чести московский князь удостоился за то, что он, по словам Барсонофия, избавил народ от «закона латыньская державы, яко же древле Израиль от работы фараоня»[499].
Выражение «новый Израиль» встречается и в Великих Минеях четьих (далее: ВМЧ), составленных в 15291541 гг. по инициативе и при активном участии Макария, который в то время занимал кафедру новгородского архиепископа. В Прологе на праздник Собора архангела Михаила (8 ноября) в составе ВМЧ говорится, что Бог оставил попечение над прогневавшими его евреями «и призва нас от язык веровати и быти новому Израилю христотезоименитым и христоумным и таковаго и божестве-наго архистратига Михаила поставе оттоле нам избранным христианом великаго предстателя и спаса» (курсив мой. А.К.)[500]. В данном случае под новым Израилем могут пониматься все православные христиане, однако вполне возможно, что составители БМЧ имели в виду прежде всего русский народ. Основание для такого предположения дает фрагмент из «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, которое было включено в состав БМЧ под 15 июля[501]. Б нем князь Владимир назван «вторым Моисеем», а его государство «новым избранным народом, Русской землей»[502]. Следует также отметить, что определение «новый Израиль» упоминается в тексте, прославляющем архангела Михаила, и в прочной увязке с темой Исхода. Получается, что русский народ, в качестве нового богоизбранного народа, получает себе в покровители ангельского «чиноначальника» архангела Михаила.
В основной части Никоновской летописи, созданной в конце 20-х начале 30-х гг. XVI в. при митрополите Данииле, выражение «новый Израиль» ни разу не используется. По мнению Б.М. Клосса, летопись митрополита Даниила, в которой описание событий заканчивалось на 1520 г., во второй половине 50-х гг. XVI в. была переработана с учетом новой концепции происхождения правителей Руси от императора Августа (в это время создается отдельный, Патриарший список летописи)[503]. К летописному своду митрополита Даниила делаются добавления из официальных Воскресенской летописи и «Летописца начала царства» в редакции 1556 г.[504]. Б.М. Клосс считает, что работа по редактированию Никоновской летописи, в результате которой и был создан Патриарший список, велась по прямому указанию митрополита Макария[505].
В «Летописце начала царства» в составе Никоновской летописи тема божественной помощи избранному народу затрагивается, в частности, в связи с казанским походом Ивана IV 1551 г., в результате которого было освобождено 60 тыс. русских пленников. Это избавление от татарского рабства русских православных христиан у автора летописца вызвало прямые ассоциации с Исходом древнего израильского народа из египетского плена: «Збысться древняа благодать: якоже древле Создатель Израильтескый род Моисеом из Египта изведе, такоже и ныне Христос царем нашим православным изведе из работы Казаньскые множество дуть христианьскых»[506]. Для летописца очевидно, что Бог никогда не оставляет свой народ в беде и само Божественное участие в судьбе народа может являться знаком его избранничества.
Выражение «новый Израиль» неоднократно употребляется в Степенной книге царского родословия, созданной в 15601563 гг. по поручению митрополита Макария монахом Чудова монастыря Афанасием[507]. При написании Степенной книги был использован Патриарший список Никоновской летописи, прославлявший род московских великих князей, ведущих свое происхождение от императора Августа[508]. Автор Степенной книги использует это выражение в описании самых разных событий русской истории, но всякий раз оно связано с темой Исхода.
Так, дважды оно встречается в рассказах о взятии Корсуни Владимиром и о крещении Руси: «Яко же древле Моисеи изведе Израиля от работы из Египта, взят с собою и кости Иосифа Пре-краснаго, тако и Владимир, идый ис Хирсоня, хотя извести новаго Израиля (курсив мой. А.К.), державу царствиа своего, от работы кумиробесиа, тако же взят с собою и многочудесныя мощы святаго Климента, папы Римскаго»[509]. «И тако вси изыдоша от воды просвещени душею и телом, радующеся и славяще и хваляще Христа Бога, яко спасе их, яко же древле Израиля от работы рукою Моисеовою, тако и ныне новаго Израиля (курсив мой. А.К.), русьскиа люди, рукою Владимировою равноапостольнаго самодержца»[510].