Иллюстраторы Лицевого летописного свода, желая указать на избранность народа, прибегают к иллюстрации божественного участия в наиболее трагичные моменты в его истории. Сначала Бог оказывает помощь воинам Древнего Израиля, ангельское воинство (иллюстрации подвигов Иисуса Навина и Гедеона составляют большую часть хронографической части свода), а затем и русским ратникам[535]. Художники, украшавшие рукопись свода, основное внимание сосредоточили именно на воинской тематике[536]. Как и у иконописцев рассмотренных выше икон, ратный подвиг приобретает у иллюстраторов Лицевого свода особый сакральный смысл, становясь высочайшей добродетелью. Здесь с особой силой звучит идея избранности русских князей и их воинов, которые никогда не остаются без поддержки «небесного воинства»[537].
Та же тематика воинствующей церкви легла в основу и иконы «Благословенно воинство небесного царя». Б 60-е гг. XVI в. главным противником Русского государства становятся католики и протестанты. Поэтому по словам О.М. Подобедовой, «тема Воинствующей церкви» распространяется на весь цикл исторических известий, связанных с победой на западных рубежах, а отсюда и действия Ивана IV органически явились продолжением заранее предначертанной миссии»[538].
Во фресках Золотой палаты тема богоизбранности Русского государства была одной из главных (если не самой главной) во всей системе росписи как самой палаты, так и ее сеней. Составившие иконографическую программу росписи идеологи и украсившие фресками стены и своды палаты художники стремились подчеркнуть божественное происхождение царской власти, а также постоянное участие Бога в судьбе Его народа. Используемый ими прием сопоставления истории Древнего Израиля и его царей (в росписи сеней) с событиями из русской истории (в самой Золотой палате), несомненно, должен был привить мысль о переходе статуса избранного народа от евреев к русским, а статуса боговенчанных царей от царей Древнего Израиля сначала к киевским, а затем и московским великим князьям[539].
По мнению ОМ. Подобедовой, росписи Золотой палаты «читаются как некое напоминание об избранности и божественном предначертании пути народа, как аналогия судьбам народа, которым управлял Иван IV»[540]. Образ Исхода был выбран художниками для иллюстрации идеи богоизбранности народа, а богоизбранность царской власти раскрывалась через образы ветхозаветных царей и батальные сцены[541].
По мнению ОМ. Подобедовой, росписи Золотой палаты «читаются как некое напоминание об избранности и божественном предначертании пути народа, как аналогия судьбам народа, которым управлял Иван IV»[540]. Образ Исхода был выбран художниками для иллюстрации идеи богоизбранности народа, а богоизбранность царской власти раскрывалась через образы ветхозаветных царей и батальные сцены[541].
Фрески Архангельского собора Московского Кремля созвучны идеям, воплотившимся в росписях Золотой палаты: русские князья ставленники Божий и вожди нового избранного народа, «нового Израиля»[542]. Мастера, украсившие собор, стремились прославить родословие русских князей как продолжение родословия библейского[543], что, как было показано выше, находит свое отражение и в литературных произведениях. «Основным содержанием росписи, замечает Т.Е. Самойлова, становится идея спасительной миссии христианского государства с его царем и со всем родословием последнего»[544].
В Покровском соборе, построенном в память о победе московского войска над казанскими татарами, по мнению М.А. Ильина, нашли место «горделивые чувстварожденные силой и славой Московского государства, и представление о Москве как о новом центре новом Иерусалиме», несущем спасение всему православному миру»[545]. Особое значение в этом соборе имел придел, посвященный, как и тверская надвратная церковь, входу в Иерусалим[546]. М.А. Ильин предположил, что это посвящение можно сопоставить с триумфальным въездом покорителя Казани Ивана IV в Москву в октябре 1552 г.[547]. «Грозный, пишет Ильин, торжественно въехал в Москву подобно Иисусу Христу, въехавшему в Иерусалим в свой дом и город»[548].
Подтверждением особого статуса Покровского собора, по наблюдению А.Л. Баталова, может служить и тот факт, что его строительство внесло изменение в чин «хождения на осляти» в неделю Ваий. С 1560 г. шествие, которое символизировало въезд Иисуса Христа в Иерусалим, происходило от Успенского собора к собору Покрова на Рву, который в контексте нового чинопоследования стал олицетворением самого Иерусалима[549].
Покровский собор, помимо Иерусалима земного, символизировал и Иерусалим небесный, жилище праведных, где нашли вечный покой русские воины, сложившие свои головы при взятии Казани[550]. Таким образом, этот собор олицетворял собой храм-город «вышний Иерусалим», которым он почтил память своих доблестных сынов[551].
А.Л. Баталов и Т.Н. Бятчанина замечают, что идейно-символический замысел собора возник в книжной среде, «но наряду с книжными представлениями об Иерусалиме народное сознание подвергло самым парадоксальным перевоплощениям богословские понятия, связанные с символическими осмыслениями Иерусалима»[552]. Покровский собор одновременно являлся символом земного Иерусалима (как и в храме Воскресения в Иерусалиме, его центром является увенчанная шатром ротонда[553]), нового Иерусалима Москвы, а также небесного Иерусалима, священного Сиона, где пребывают святые (башнеобразные приделы могли символизировать его башни, а промежуточные «селения праведных»)[554].
Новейшие работы исследователей показывают, что представления о новом избранном Богом народе, во главе которого поставлен боговенчанный русский царь, руководила и создателями так называемого Мономахова трона молельного места Ивана IV, установленного в юго-восточной части Успенского собора Московского Кремля[555]. По мнению М. Флайера, этот трон был призван подчеркнуть «сущность русского монарха как правителя, Богом поставленного над новым богоизбранным народом»[556]. Архитектурная форма места, особенно его верхняя часть, сделанная в форме шатра, вызывает ассоциации с иерусалимскими храмами Воскресения Господня и Соломона, а также с напрестольными сионами, которые воспринимались как подобия «небесного Иерусалима»[557]. Его создание и установка в главном соборе Московского Кремля являлись частью программной сакрализации первого русского царя[558]. Расположенный перед иконостасом рядом с висевшей на южной стене собора иконой «Благословенно воинство небесного царя», Мономахов трон должен был показать, что богопомазанный русский царь Иван IV является пастырем, который, как новый Моисей, призван вести вверенный ему народ к Богу в небесный Сион, образом которого и служил иконостас.
Как показывает анализ всего комплекса памятников (литературных, изобразительных и архитектурных), важной идеологической составляющей процесса становления и укрепления Русского государства являлось провозглашение русского народа новым избранником Божиим. Для этой цели русские книжники в своих сочинениях стали употреблять специальный термин «новый Израиль», который использовался ими для определения и нового богоизбранного народа, и богоспасаемого царства во главе с помазанником Божиим русским царем, и в качестве собственного имени князя (главным образом Владимира Святого), а также всего родословия происходивших от него великих русских князей.
По всей видимости, впервые появившись в середине XV в. как характеристика жителей тверского княжества (чей князь назывался «великим» и мог претендовать на роль великого князя всей Руси), определение «новый Израиль» получает широкое распространение в середине второй половине XVI в. как обозначение всего русского народа. Стремление утвердить в общественном сознании представление о России как о «новом Израиле» отразилось не только в литературе, но и в изобразительном искусстве и архитектуре. С другой стороны, следует учитывать и теологическое основание этого понятия. «Новым Израилем», т. е. новым народом, снискавшим себе любовь и покровительство Бога, становятся все христиане, заключившие новый завет с Ним через святое крещение (мысль, отразившаяся в сочинении митрополита Илариона, а в XVI в. в БМЧ и в Степенной книге). Но в сознании русского человека XVI в. после 1553 г. Московское царство осталось тем единственным царством, в котором сохранилась чистота истинной христианской веры. Поэтому, когда в ВМЧ говорится о народе христианском, то эти слова относятся именно к русскому народу.
Важно отметить, что стремление видеть в России «Новый Израиль» складывается в тот исторический период, когда страна, преодолевая последствия многовекового ордынского ига и тяжелой удельной раздробленности, ведя постоянные войны с внешними врагами, собиралась в единое централизованное государство, которое с середины XVI в. становится царством. Учитывая особенности средневекового мышления, такие впечатляющие перемены не могли свершиться без божественного участия и не вызвать ощущения того, что Бог выбрал в качестве своего народа русский народ[559].
Однако, как показывает один сербский памятник второй четверти XV в., осознание своего народа в качестве богоизбранного могло осуществляться книжниками прямо в противоположных исторических условиях. В Житии деспота Стефана Лазаревича, составленном около 1433 г. Константином Костенецким (Костенечским), богоизбранным народом называется сербский народ, который также провозглашается «новым Израилем», а его правитель Стефан Лазаревич новым Моисеем[560]. Это житие написано в одно время с Посланием тверского инока Фомы, но если у Фомы особое расположение Бога к Тверскому княжеству проявилось в дарованных ему спокойствии, процветании и благополучии, то у Константина Костенецкого, напротив, богоизбранность Сербии, последней из балканских стран остававшейся независимой, отмечена ее отчаянной борьбой с турками. Само же турецкое нашествие рассматривалось Константином не как наказание за грехи, но как ниспосланное Богом испытание[561]. Таким образом, сербский книжник использовал идею богоизбранности в качестве средства ободрения и утешения народа-избранника, находившегося в трагическом положении.
Этот пример показывает, что идея сакрализации очень емкая и она может быть использована в самых разных исторических условиях: как в периоды национального подъема и укрепления государственности, так и в моменты наиболее тяжелых испытаний, требующих мобилизации всех духовных и физических сил народа. Б первом случае на божественное расположение указывает сама историческая действительность; во втором ощущение себя избранниками зиждется на глубоком убеждении в том, что, посылая напасти, Бог, как и во времена Моисея, испытывает свой народ, но никогда не оставляет его без своей поддержки.