Самым поразительным, по мысли Шеррингтона, является сам факт присутствия в природном мире человеческого «я», познающего «я». Многочисленные комментаторы и тогда, и потом восприняли это как утверждение дуализма, веру в раздельное существование сознания и тела. Действительно, когда современным ученым, занимающимся нейронаукой, требуется фигура для иллюстрации слабости науки прошлого, ныне оставленной далеко позади, принято указывать на Шеррингтона как пример великого ученого, неспособного избежать тисков веры в существование души. Но сочинения Шеррингтона и стилистически, и по существу отличаются иск лючительной тонкостью изложения. Хотя в своих исследованиях, чтобы достичь эмпирически достоверных результатов, ученый обращался к простейшему уровню нейрональных процессов, он тем не менее всегда утверждал, что в перспективе наука будет вынуждена заняться сознанием как частью интегрированного мира человеческого организма[271]. В лекциях «Человек о своей природе» Шеррингтон показал чудо существования сознания, выраженного в отношениях между «я» и пространственным миром, понимаемым как закрытая энергетическая система, но не сформулировал определенную философскую позицию. (Считая себя физиологом, он с полным уважением к философам предоставил это дело им.) Чтобы избежать обвинений в дуализме в будущем, он писал весьма осторожно: «Сознание, из всего, что можно объять воображением, проходит, таким образом, по нашему пространственному миру более призрачно, чем призрак» (Sherrington, 1940, p. 357). Однако он называет сознание «ценностью», а не «вещью».
Я привожу эту цитату для объяснения того, что в первую очередь говорил Шеррингтон об источниках этих двух категорий «я» и пространственного мира. Он считал, что «я» и пространственный мир непосредственные объекты осознания. Он считал их «общим чувством», то есть фактом осознания, свойственным обычному человеку. Такое осознание, по его мнению, имеет два источника: один «чувственный», когда ощущаются мышечные процессы, а другой «нечувственный», когда осознается делание, то есть «я» в действии. С этой точки зрения Шеррингтон вновь обобщил ключевую тему, история которой представлена в этой книге, чувство движения в осознании действия и его близнец, чувство движения в осознании сопротивления действию.
«В нашем сознательном восприятии, когда осуществляются эти действия, похоже, появляется осознание и я, и его действия, а также связи между ними. Прослеживаются два источника для данного осознавательного комплекса. Один источник чувственный. Моторный акт в телесном осуществлении состоит из изменений в нескольких частях тела, например, изменений длины и напряжения мышц и т. д. Мышцы не только моторные орудия, но и чувственные органы <> Но в осознанном моторном акте есть еще и восприятие я, совершающего действие. Это осознание возникает не из чувства. Это непосредственное осознание своего я как деятеля. Разница между ним и осознанием, идущим от чувства, состоит в том, что то, которое идет от чувства имеет <> пространственную проекцию, тогда как то, что не идет от чувства, не имеет пространственной проекции» (ibid., p. 325)[272].
«В нашем сознательном восприятии, когда осуществляются эти действия, похоже, появляется осознание и я, и его действия, а также связи между ними. Прослеживаются два источника для данного осознавательного комплекса. Один источник чувственный. Моторный акт в телесном осуществлении состоит из изменений в нескольких частях тела, например, изменений длины и напряжения мышц и т. д. Мышцы не только моторные орудия, но и чувственные органы <> Но в осознанном моторном акте есть еще и восприятие я, совершающего действие. Это осознание возникает не из чувства. Это непосредственное осознание своего я как деятеля. Разница между ним и осознанием, идущим от чувства, состоит в том, что то, которое идет от чувства имеет <> пространственную проекцию, тогда как то, что не идет от чувства, не имеет пространственной проекции» (ibid., p. 325)[272].
Когда Шеррингтон утверждал, что «прослеживаются два источника для данного осознавательного комплекса», его подход был эмпирическим, сравнимым с неофициальным феноменологическим отчетом. Его утверждение сопоставимо с тем, что писал Биран; более того, суждение Шеррингтона, как и Бирана, было основано на самоосознании. Интересным следствием в случае Шеррингтона было то, что он, известный своим новаторством физиолог моторной координации координации, понимаемой в категориях в основном неосознаваемой, механистической проприоцептивной системы, оказался сторонником «здравого» взгляда, согласно которому действие есть источник нашего представления об осознанном «я» как деятеле.
Для Шеррингтона «я» никогда не попадет в плоскость, занимаемую объектами чувственного восприятия. «Я» и есть «осознавание» (ibid., p. 328). Такое утверждение, несомненно, вторгается на территорию, где встречаются философия, физиология и психология, но рассуждения Шеррингтона были конкретны, а не абстрактны, и именно в этом духе он вводил в свои сочинения описания клинических случаев, таких, например, когда человек, потерявший способность двигать или управлять конечностью, все еще в своем сознании воспроизводил моторные акты контроля или движения этой конечностью. Еще он сообщал о человеке, который, не имея чувственного восприятия конечности, мог «потерять» ее в постели, потому что не видел ее, но все же пытался этой конечностью двигать. Кроме того, Шеррингтон также позаимствовал в антропологии идею о том, что «примитивный разум» естественным образом проецирует свое осознание «делания» на внешний мир, что ведет к приданию каузальных сил объектам. Подобно Маху и Уайтхеду, он полагал, что это имело место в ранней истории понятия энергии.
Можно сказать, что в Гиффордских лекциях Шеррингтон подытожил некоторые главные темы XIX века, касающиеся чувства движения, соединив в своем изложении научность и поэтичность. Он не претендовал ни с философской, ни с научной точки зрения на достижение синтеза, и стиль, который он избрал, нельзя назвать исключительно философским, физиологическим или психологическим. Именно эстетика его речей и сочинений утверждала веру в существование «общего чувства»/«здравого смысла» действия и сопротивления, в существование чувства движения как конституирующего осознание воплощенного «я». Именно эту тему разработали исследователи ходьбы и пластических искусств.
Развитие феноменологии
В те же годы, когда писали свои работы Прайс и Шеррингтон, незнакомый им представитель совершенно иной академической школы Морис Мерло-Понти опубликовал свою «Феноменологию восприятия» (1945). Он создал ее в военные годы после внимательного изучения работ Гуссерля. На протяжении последующей половины столетия книга Мирло-Понти оказалась наиболее цитируемой в связи с признанием активного, воплощенного существования чувственного познающего субъекта. Мерло-Понти подробно анализировал феноменологическое осознание существования, которое его предшественники, как повествуют Хеллер-Роузен и Старобинский, приписывали телесному чувству вообще и которое я принципиально отношу к мышечному чувству. Анализ Мерло-Понти комплементарен. «Таким образом, писал Мерло-Понти, постоянство собственного тела, когда оно становилось объектом анализа классической психологии, могло привести ее к телу, которое было уже не объектом мира, но средством нашего с ним сообщения, к миру, который был уже не суммой определенных объектов, но неявным горизонтом нашего опыта, тоже присутствуя непрерывно прежде всякой определяющей мысли» (Мерло-Понти, 1999, с. 131). Что бы ни имел в виду под «классической» психологией Мерло-Понти (возможно, ничего специфического, просто противопоставлял экспериментальную психологию феноменологической), интересно, что он, судя по всему, совершенно не был знаком с историческими прецедентами собственного подхода.
«Феноменология восприятия» известна как книга, которая переосмыслила в терминах феноменологии чувственное существование как существование, имеющееся у тела как у воплощенного существа. Воплощенное существо, мы уже не раз отмечали, может мыслиться в качестве характеристики такого человеческого состояния, которое никогда не вызывало сомнения. Чтобы понять значимость книги Мерло-Понти, необходимо оценить глубину интеллектуальной и институциональной, как сказал бы Уайтхед, «бифуркации» отделения исследований рационального ума от исследований материального тела. Именно институционализация «бифуркации» в различных дисциплинах питала идею, что придание первостепенного значения воплощенности было чем-то инновационным. Чтобы подчеркнуть эту мысль, пожалуй, следует вспомнить, что даже Декарт традиционная фигура, несущая ответственность за дуализм, чье разделение субстанции на душу и тело Уайтхед назвал «губительным» для философии не вполне следовал собственным установкам. Как заметил Уайтхед, Декарт признавал нераздельность тела и мыслительного процесса, очевидного даже в принадлежащем Декарту таком простом утверждении, как: «Эти руки и ноги мои» (Whitehead, 1969, p. 90, 92). Те не менее Гуссерль, как и Уайтхед, считал необходимым осудить картезианский дуализм за то, что он привел к разделению человеческих ценностей и объективной науки, катастрофическому для цивилизации (Гуссерль, 2004). Таков был философский контекст, в который Мерло-Понти вернул в научнй оборот понятие воплощенного субъекта.
Рассматривая воплощенное восприятие, Мерло-Понти не придавал особого эпистемологического значения осязанию, а рассматривая осязание, не выделял роль движения[273]. Осязанию он уделял в лучшем случае столько же внимания, сколько зрению. Его волновал не эпистемологический приоритет того или иного чувства, а их унификация для возможности появления «феноменального» мира. Как он писал позднее, и зрительное, и тактильное чувство «пульсируют», и для того, и для другого требуется, чтобы «плоть» существовала внутри мира (Мерло-Понти, 2006)[274]. Такая трактовка тактильности зрения существенно повлияла на интерес к гаптическому чувству в современной философии и искусстве.
Как следует из позиции Мерло-Понти, современные философы не имеют согласия по поводу особого эпистемологического статуса осязания. Также можно утверждать, что существование невизуальных ощущений, наличие которых доктор Джонсон доказывал с помощью пинка по камню, едва ли нуждалось в доказательствах, поэтому считается, что все чувства, как выразился Уайтхед, «находятся в одной лодке»: отношение между осознанием и объектами, которые мы осознаем, является темой исследования для всех чувств (Whitehead, 2015, p. 29). Тайна «данности» воспринимаемых объектов существует независимо от сенсорного органа.
Отдельные элементы такого образа мыслей вновь возникли в недавних рассуждениях о чувствах осязания и движения. Вера в «пульсирующую» реальность тактильного мира, познаваемого в движении, никогда не исчезала в обыденной речи, которая полна фраз, окрашенных эмоциями и имеющих социальную значимость, например, «вас это не касается» или «контактная информация». Выражения обыденной речи и выводы философского анализа появляются бок о бок в литературе, имеющей в широком смысле феноменологический характер. Феноменология и «здравый смысл» (или «общее чувство») в равной мере привязывают понятие реальности к осознанию собственной воплощенности, к пониманию того, что ты являешься телом, знающим себя как движущееся тело и как тело, встречающее сопротивление. Утверждается, что у людей на этом основаны понятия своего «я» и «другого», познающего субъекта и познаваемого объекта, то есть пребывания индивида в неких отношениях. В связи с этим можно сказать, что встречаются психически больные люди, не способные «вступать в контакт» (Ratcliffe, 2013, p. 147).