Шолохов: эстетика и мировоззрение - Евгений Александрович Костин 28 стр.


Для Шолохова понятие идеала является, можно сказать, центральным. Понимание истории, включенность в русскую художественную традицию, нравственный облик героев, духовные принципы, эстетические предпочтения, которые формируют единство его мира,  все это у Шолохова недоступно для адекватного прочтения и понимания без учета своеобразия и глубины идеала.

В континууме понятия идеала принято выделять три основных уровня. Первый связан с логико-философским определением смысла и существа термина. Второй рассматривает вопросы эстетического воплощения идеала, определяет границы его конкретно-чувственной реализации в каждом виде искусства. Третий говорит о субъективно-творческой стороне воссозданного идеала в индивидуальной художественной деятельности. Наконец, важной составляющей идеала является связь с нравственными идеями, какие через него выражаются.

Классическая эстетика дает нам понимание идеала, через которое изъясняется такое изображение явлений действительности (в том числе человека), какое отвечает на вопрос об и с т и н н о м содержании этого явления. Определившееся художественное произведение, независимо от вида и рода искусства, содержит в себе спрятанную для поверхностного подхода жизнь духа, некую идеальную истину, которая пребывает повсюду в мире и которая так или иначе воссоздается в любом произведении. Для анализа сокрытого содержания этой истины необходимо понимать, какова структура идеального в явлении искусства, как она может быть открыта и понята. Максимально приближенные друг к другу эти категории (внешнее, формальное, единичное и внутреннее, содержательное, обобщенное) в произведении искусства реализуются (открываются) посредством и при помощи идеала. Гегель писал: «В этом сведении внешнего существования к духовному, когда внешнее явление в качестве соразмерного духу становится его раскрытием, и состоит природа идеала в искусстве» [2, 165].

Таким образом, проблема идеала в искусстве тесно связана с понятием идеального в целом. Важное место эти вопросы занимали в деятельности большинства философов и искусствоведов, начиная с античности. В определенном смысле постановка проблемы идеального в искусстве имеет как бы мнимый характер. В искусстве в с е является идеальным, то есть имеющим отношение к духовной деятельности человека. Гегель замечал: «В подобном содержании, предлагаемом нам искусством, нас заинтересовывает именно то, что эти предметы в их видимом проявлении порождены духом, превращающим внешний и чувственный характер всего материала в нечто глубочайше внутреннее» [2, 171].

Тем более актуально это для литературы, где само слово является сгустком идеального, отражая нечто единичное через уже присущее ему, слову, обобщение, генерализованное представление о явлении, предмете, природном явлении, самом человеке.

Тем более актуально это для литературы, где само слово является сгустком идеального, отражая нечто единичное через уже присущее ему, слову, обобщение, генерализованное представление о явлении, предмете, природном явлении, самом человеке.

В идеале имплицитно присутствует потенция абсолюта, ориентация на абсолютное. Эта одна из граней обобщенного содержания, ориентированного на будущее, присутствующего в произведении искусства. Литература обладает уникальной возможностью прямо заявить о содержании идеала, выразить который она стремится. Такая установка на артикуляцию неких идеальных представлений была присуща творчеству практически всех русских писателей, что особенно ярко проявилось у Толстого и Достоевского, когда жажда идеала, тоска по нему, объяснялись не только «словом героя» или через героя лишь, но и прямым авторским суждением, его «голосом». У Толстого это приобретало характер реализации по-своему опрокинутой в прошлое современной эстетики постмодернизма, когда комментарии и авторские объяснения помещались непосредственно за художественным текстом, примыкали к нему (историософские рассуждения в «большом» тексте «Войны и мира»)2.

Достоевский заставлял говорить об идеале ряд героев как бы и от своего имени, рискуя правдоподобием и художественностью.

Самый существенный вопрос, которым задается исследователь «идеальности» русской литературы это то, как она порождается непосредственно в процессе развития самой литературы и как она коррелируется с историческим потоком.

Можно утверждать, и так по крайней мере это видится критически настроенным исследователям, что советская литература априорно постулировала требование соответствующего идеала идеального («положительного») героя и самой жизни, отношений между героем и жизнью, исходя из догматических идеологических предпочтений. И примеров такого рода предостаточно. Но если речь идет о советских писателях первого плана, то данный подход работает не в полном объеме. Русский язык, традиции отечественной культуры, ориентация на философско-содержательное описание действительности, наследование самобытной философичности русской литературы, моральный дискурс, верность идеалам правды и добра, упорно проповедавшимися всей классической традицией не могли не менять идеологический дискурс советской литературы. Как только мы говорим о настоящем писателе, то мы, как правило, видим нарушение им законов идеологического целеполагания, приводившего чаще всего к конфликту с официальной позицией и драматически влиявшего на судьбу такого писателя. Или же, игнорирование этих законов, подстраивание к догматическим идеологемам приводили к художественной или даже прямой гибели писателя, что мы видим на примере А. Фадеева.

С точки зрения литературной теории мы должны внимательнее присмотреться к тем художникам, какие прошли сквозь Сциллу и Харибду советской идеологии и цензуры и сохранили, дальше продлили существование тех идеалов, которые, как очевидно, пестовались на протяжении тысячелетней истории русской словесности. К таким писателям, как Шолохов.

Как нам представляется, подобный подход к идеальному, а также к проблеме идеала в искусстве, позволяет говорить об исторически изменчивых формах идеала в художественной деятельности человека предметно. Так понятый идеал будет содержать в себе тот аспект общественного содержания, без которого он всегда будет оставаться ложной и пустой выдумкой при всем блеске внешнего выражения.

Об этом в свое время саркастически писал Гегель, указывая на то, что подход к идеалу со стороны его «всеобщности» опровергает «представление, будто наилучшей почвой идеала является идиллическое состояние Какими бы простыми и первобытными ни были идиллические ситуации, как бы ни удаляли их поэты от усложненной прозы духовного существования, именно эта простота представляет столь малый интерес по своему подлинному содержанию, что не может быть признана истинной основой и почвой идеала. Ибо эта почва не содержит в себе важнейших мотивов героического характера, отечества, нравственности, семьи и т.д. и их развития, а вся суть содержания идиллии сводится к тому, что пропала овечка или влюбилась девица» [2, 199-200]. Воссоздание в художественном творчестве через сферу идеала всеобщности, субстанциональности объективного мира, напрямую связанного с основными линиями развития «человека общественного», позволяет видеть сущность идеала не только как совпадение высокой идеи с адекватной ей художественной формой, но как «матрицу» основных координат эстетического воплощения мира во всей его полноте. В этом случае исследователь не может обойтись без суждений о политическом, моральном или же ином аспекте идеала, собственно, эстетического, т.е. нашедшего воплощение в художественной системе писателя.

Как отмечал И. Кант, формирование идеала в художественном творчестве совершается под воздействием определенного целеполагания. Он считал, что высшей целью идеала является человеческий род в его универсальном совершенстве, что человек есть высшая цель развития общества. Социально ориентированные теории добавили к этим суждениям отчетливое понимание, что «сам состав идеала вырабатывался по ходу развития общественной деятельности, т.е. является исторически творимым, т.е. творимым историей» [3, 199].

Эти предпосылки делают необходимым рассмотрение соотношения эстетического идеала с идеалом общественным. Для этого необходимо понимание развития «подпочвы» идеального в искусстве и особенно в русской традиции.

По существу невозможно понять русскую литературу, особенно ХХ века, без отсылки к тому, что Ю. Хабермас назвал «гибелью Великого освободительного проекта от Сократа до Маркса» [4, 5]. В своей российской революционной части этот «проект» был во многом трагико-утопической попыткой в очередной раз развернуть ход мировой истории. Христианство предстало первым таким переворотом в развитии европейской и шире мировой цивилизации не только потому, что оно поменяло имя «единобожия», но потому, что оно открыло «внутреннего» человека, основной матрицей которого явилась моральная рефлексия над собственной жизнью и ее содержанием. Это стало главным потенциалом развития цивилизации европейского (иудео-христианского) образца, поскольку в «подобном» человеке обнаружились новые возможности и саморазвития и особого оформления действительности вокруг себя. Нет слов, это был трудный и сложный процесс, он многократно тормозился разнообразными внутренними и внешними факторами, но подобно тому, как в открытые шлюзы устремляется вода, она уже не может повернуть обратно, и ей остается только углублять русло и усиливать течение. Но это в случае, если источник нескончаем, если на пути потока не возникают разнообразные препятствия, тормозящие течение и подчас искривляющие русло.

Что «христианский поток» стал не таким мощным, как это было несколько сотен лет назад, видно уже по тому, какое количество людей в современных условиях помещают себя вне церкви, по тому, какие изменения претерпела культура, вымывающая из себя остатки христианского мировоззрения. Конечно, внешние факторы подчас говорят меньше, чем факторы внутренние, онтологические. И сейчас мы продолжаем быть участниками великого христианского проекта, суть нашей цивилизации (европейской) до сих пор является замешанной на принципах христианской морали и миропонимания. Но грозные признаки уже налицо. Сама эпоха постмодерна говорит о том, что, по сути, человечество вступило в «постхристианскую» эру.

Мы фиксируем в ходе развития европейской цивилизации разнообразные попытки создания такой большой концепции истории, которая не только бы объясняла случившееся до момента интеллектуальной рефлексии на этот счет, но главное определяла вектор движения в будущее и предлагала человеку такую цель, которая оправдывала бы его частное, ограниченное существование. Если, как утверждал Гегель, целью истории является преодоление разрыва между субъектом и объектом, гармонизация отношений между индивидуальным сознанием и объективным бытием во всех его проявлениях, в том числе в формах исторического развития, то целеполаганием человеческого субъекта становится уменьшение разрыва между собой и данной ему реальностью. Этот «зазор» является основным источником трагического состояния мира, данного субъекту. Религиозные формы преодоления такого разрыва были устремлены на расширение внутреннего пространства самого человека, подчас в пренебрежительных формах для объективной реальности, почти ее отрицая или мысля о ней как о несущественном «ничто».

Назад Дальше