Впрочем, Раймундо Паниккар убедительно показал то, что можно без труда открыть во всех культурах «гомеоморфные эквиваленты» понятия прав человека, но эти эквиваленты (в Индии понятие «dharma», в Китае понятие «li» (ритуал)) не являются ни «переводами», ни синонимами, ни даже аналогами, поскольку представляют собой исключительно свойственные каждой культуре способы отвечать на эквивалентную потребность.
Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом тексте утверждает, что он в своей жизни встречал самых разных людей, но никогда не встречал человека как такового, он не отрицает существование природы человека. Он лишь утверждает, что не существует инстанции, в которой эту природу можно было бы схватить в чистом виде, независимо от какого бы то ни было конкретного контекста: принадлежность к человечеству всегда опосредуется определенной культурой или коллективом. Следовательно, ошибочным был бы вывод, будто природы человека не существует: из того, что объективная реальность неотделима от контекста и интерпретации, не следует, что она сводится к этому контексту и что она не более, чем эта интерпретация. «Справедливое по природе [] существует, подчеркивает Эрик Вейль, но оно везде отлично. Оно не одно и то же в традиционном сообществе, в политической организации тиранического типа, в современном государстве. Прийти к выводу, что это справедливое по природе существует только у нас, было бы абсурдом, не меньшим, чем утверждение о том, что проблема справедливого по природе ставилась, могла или должна была ставиться повсюду»[115].
В «Хрупком человечестве»[116] Мирьям Рево дАллон предложила интересную феноменологию человеческого существования, не в смысле конструирования другого в сфере субъективности, а в перспективе отношений, в которой «смысл человеческого» полагается, прежде всего, как способность обмениваться опытом. Человечество, по ее словам, это не функциональная категория, а «расположенность совместно проживать в мире»[117]. Из этого можно сделать вывод, что человечество представимо не в форме некоей единой данности, а как совместность общего.
4. По ту сторону прав человека: политика, свобода, демократия
Огюстен Кошен и Жозеф де Местр, Эдмунд Берк и Карл Маркс, Ханна Арендт и Мишель Виллей большинство критиков идеологии прав человека разоблачали ее универсализм и абстрактный эгалитаризм. Также они отметили, что, лишая человека, права которого она провозглашает, всех конкретных характеристик, эта идеология грозит тем, что ее результатом станет уравниловка и обезличивание. Если допустить то, что главной целью утверждения прав человека является гарантия автономии индивидов, тут же станет ясно, что здесь есть определенное противоречие.
4. По ту сторону прав человека: политика, свобода, демократия
Огюстен Кошен и Жозеф де Местр, Эдмунд Берк и Карл Маркс, Ханна Арендт и Мишель Виллей большинство критиков идеологии прав человека разоблачали ее универсализм и абстрактный эгалитаризм. Также они отметили, что, лишая человека, права которого она провозглашает, всех конкретных характеристик, эта идеология грозит тем, что ее результатом станет уравниловка и обезличивание. Если допустить то, что главной целью утверждения прав человека является гарантия автономии индивидов, тут же станет ясно, что здесь есть определенное противоречие.
Абстракция прав человека и есть самая главная угроза их применению на практике. Основная причина в том, что в утверждении абсолютного значения индивида и в то же время равенства индивидов, признанных по существу тождественными друг другу, налицо противоречие. Если все индивиды стоят друг друга, если они, по большому счету, тождественны, если все они «такие же люди, как остальные», вряд ли можно признать личность каждого из них уникальной, ведь они представляются не незаменимыми, а, напротив, вполне заменяемыми. Поскольку они уже не отличаются своими частными качествами, значение будет иметь только их большее или меньшее количество. Иными словами, абстрактная равноценность обязательно вступает в противоречие с заявлением об абсолютной уникальности субъектов: ни один человек не может быть одновременно «уникальным» и в то же время по существу тождественным любому другому. И наоборот, невозможно утверждать уникальную ценность индивида, считая безразличными его личные характеристики, то есть не определяя то, чем именно он отличается от других. Мир, в котором все друг друга стоят, это не мир, в котором «ничто не стоит жизни», а, напротив, мир, в котором сама жизнь не стоит ничего.
Эту проблему отчетливо разглядел Алексис Токвиль, который напрямую связал рост значения равенства и риск обезличивания в социальной жизни[118]. Позднее она была проанализирована и Ханной Арендт, которая показывает, что полагать человека в качестве чистой абстракции значит повышать его уязвимость. «Парадокс, скрывающийся в утрате прав человека, пишет она, заключается в том, что последняя случается именно в тот момент, когда человек становится человеком вообще [] не представляя ничего иного, кроме своей собственной уникальной индивидуальности, которая, в отсутствие общего мира, где она могла бы выражаться и действовать, теряет всякое значение»[119].
Воспроизводя тезис Ханны Арендт, Андре Клэр подчеркивает «отношение между утверждением абстрактных всеобщих прав и неспособностью прав человека гарантировать самое элементарное уважение к людям как личностям. Собственно, в учении прав человека и тезисе об абстрактном равенстве не учитывается именно то, что не бывает действенных прав без признания различия разных существ. Вот о чем речь: права человека могут быть только правами единичности [] Конечно, из этого следует относительность этих прав, связанная с их действенностью, то есть относительность исторического сообщества. Но дело не только в этом: речь о метафизическом тезисе, то есть тезисе об онтологической разнице: принцип права не в человеке и даже не в базовой всеобщей субъективности, поскольку право есть элемент мира; только онтологическая разница, не признаваемая утверждением абстрактного равенства, придает правам человека всю полноту их смысла, признавая первым делом трансцендентность уже сформированного мира значений [] Речь идет вовсе не об абсолютном праве каждого на отличие, а о признании того, что лишь права, укорененные в традициях и в опыте сообщества, обладают реальной силой»[120].
Несложно напомнить здесь о том, что то самое общество, которое во что бы то ни стало стремилось утвердить права индивида, на деле ввело в строй как нельзя более обременительные механизмы коллективной гетерономии. Теперь мы знаем, что два этих феномена всегда сопутствовали друг другу, хотя бы потому, что лишь государство, быстро ставшее государством всеобщего благосостояния, было в состоянии сгладить пагубное влияние распространения индивидуализма на ткань общества. Но вмешательство государства во все сферы жизни противоречит автономии воли, которая, как считается, должна обосновывать ответственность субъектов права.
Марсель Гоше отмечает: «Освобождение индивидов от первичного принуждения, которое связывало их с сообществом как предшествующим им принципом порядка и при этом окупалось весьма эффективными иерархическими отношениями между людьми, вопреки здравому смыслу и его прямолинейным выводам, не снижало роль авторитета, а, напротив, постоянно способствовало ее расширению. Бесспорная свобода действий, полученная индивидами в самых разных сферах, никоим образом не воспрепятствовала и даже, наоборот, неизменно благоприятствовала формированию обособленного от сферы гражданской автономии и дополняющего ее административного аппарата, все больше отвечающего за руководство коллективом в мельчайших подробностях его жизни [] Чем больше увеличивается право людей на определение своего общества, тем больше организующая деятельность бюрократического государства, прикрывающаяся тем, что именно она гарантирует им осуществление этого права, на самом деле лишает их этой способности»[121].
Марсель Гоше отмечает: «Освобождение индивидов от первичного принуждения, которое связывало их с сообществом как предшествующим им принципом порядка и при этом окупалось весьма эффективными иерархическими отношениями между людьми, вопреки здравому смыслу и его прямолинейным выводам, не снижало роль авторитета, а, напротив, постоянно способствовало ее расширению. Бесспорная свобода действий, полученная индивидами в самых разных сферах, никоим образом не воспрепятствовала и даже, наоборот, неизменно благоприятствовала формированию обособленного от сферы гражданской автономии и дополняющего ее административного аппарата, все больше отвечающего за руководство коллективом в мельчайших подробностях его жизни [] Чем больше увеличивается право людей на определение своего общества, тем больше организующая деятельность бюрократического государства, прикрывающаяся тем, что именно она гарантирует им осуществление этого права, на самом деле лишает их этой способности»[121].
Что можно сегодня сказать о «царстве прав человека»? В современной жизни вопрос об основаниях практически больше не ставится. Наши современники перестали обосновывать права природой человека с тех пор, как стало известно, что до жизни в обществе не было никакого «естественного состояния», и особенно когда выяснилось, что «природа», если она вообще может нам чтото сказать, ведет в направлении, которое принципиально отличается от идеологии прав. Но не стали наши современники и кантианцами. Скорее, они стремятся сохранить понятие «достоинства», отделив от него любое представление о нравственном законе. «Уважать достоинство другого человека, отмечает Пьер Манан, значит уже не уважать то уважение, которое он питает в себе самом к нравственному закону, а все больше уважать сделанный им выбор, каков бы он ни был, покуда в таком выборе осуществляются его права»[122].
Говоря точнее, современная тенденция заключается в превращении в «права» всевозможных требований, желаний или интересов. Индивиды в пределе должны иметь «право» на удовлетворение какого угодного запроса, уже потому, что они могут его сформулировать. Сегодня требовать своих прав значит просто пытаться максимально увеличить свои прибыли. Появление фигуры потребители прав стыкуется, таким образом, с экономическим идеалом человека, занятого исключительно увеличением полезности. «У Homo oeconomicus, занятого собственной прибылью, отмечает Ги Рустан, в мире политики есть аналог, а именно индивид, определяемый своими правами»[123]. Вот почему гражданину все сложнее найти свое место в обществе, политически мыслимом по образцу саморегулирующегося рынка. Права, сведенные к простому каталогу желаний, выписанных в качестве множества потребностей, постоянно размножаются, и больше уже никто не ставит вопрос об их истинном основании. Эта инфляция прав соответствует тому, что Майкл Дж. Сэндел назвал «процедурной республикой», а также утверждению и закреплению фигуры «независимого индивидуалиста» (Фред Зигель)[124].