«Современный гуманизм это абстрактный субъективизм, пишет ЖанЛуи Вюльерм. Людей он представляет заранее сформированными индивидами, субстанциями, выступающими универсальными носителями одних и тех же атрибутов, готовыми выдвигать одни и те же требования во всех обстоятельствах в соответствии с формальными правилами, выводимыми из одной и той же рациональности»[135]. Очевидно, что из этого индивидуализма или атомизма проистекает контрактуализм: поскольку в начале нет ничего, кроме изолированных индивидов, образование обществ можно объяснить только договором, юридической процедурой, относящейся к области частного права: если рынка еще нет, только такой договор может обойти огромное затруднение, связанное с необходимостью обосновать легитимность общества принципом независимости индивида, то есть «наиболее асоциальным из всех возможных принципов»[136]. Однако в учении прав человека общественный договор не меняет природы индивидов. Общество остается просто суммой индивидуальных атомов, наделенных суверенной волей и в равной мере движимых рациональным стремлением к наибольшей выгоде. Каждый субъект самостоятельно определяет свои цели, к обществу он присоединяется лишь в той мере, в какой оно ему служит. Иными словами, только индивид существует на самом деле, тогда как общество или коллектив всего лишь абстракция, обманка, некая прибавочная реальность.
Для теоретиков прав в политике, следовательно, нет ничего естественного. По отношению к естественному состоянию она представляет собой искусственную или привнесенную надстройку. Эта надстройка, чтобы быть легитимной, должна служить индивиду и ни в коем случае не определяться в качестве действия, проводимого коллективом: так, во второй статье Декларации 1789 года мы можем прочесть: «Цель всякого политического союза обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека». Следовательно, внутри общества человек первоначально определяется не в качестве гражданина, а в качестве члена «гражданского общества» (или частной сферы), которая сама определяется как часть общества, которая вполне может отстраниться от политической жизни (или публичной сферы). Вот почему теория прав отдает приоритет частным правам индивида. Как пишет Марсель Гоше, «вопрос не в какой угодно версии прав человека, а именно в строго определенной версии, которая состоит в том, что присущность прав личности противопоставляется принадлежности гражданина определенному обществу»[137].
Вначале казалось, что теория прав человека выступает только против одной конкретной политической формы, а именно деспотизма. Но в действительности ее критика бьет по любой форме политики. Ключевая идея состоит в принципиальном, всегда таящемся противостоянии индивида и сообщества или коллектива, к которому он принадлежит. Индивиду якобы всегда угрожает то, что превосходит его индивидуальное бытие, так что лишь утверждая свои прерогативы индивида он может обезопасить себя от этой угрозы. С этой точки зрения, ни общество, ни семья, ни государственные власти, ни социальные отношения, ни даже культуры не воспринимаются в качестве того, что также могло бы дать ему защиту. Отсюда необходимость гарантировать действиям индивида неприкосновенную и «священную» сферу.
Не будет преувеличением сказать, что провозглашение прав с самого начала несет антиполитический смысл. Как отмечает Карл Шмитт, оно означает, что «сфера свобод индивида в принципе является безграничной, тогда как сфера государственных властей столь же принципиально ограниченной»[138]. С другой стороны, теория прав человека создает радикальную новацию свободу, независимую от всякого участия в политических делах, свободу индивида, отделенную от свободы политического сообщества, к которому он принадлежит, такую идею в античности сочли бы «абсурдной, аморальной и недостойной свободного человека». (Карл Шмитт). Наконец, если права в принципе не имеют ограничений, обязанности, напротив, могут быть лишь ограниченными потому, что они, будучи привязаны к социальной жизни, не могут быть изнанкой прав, присущих природе человека, и одновременно потому, что, с точки зрения теории прав, было бы противоречием мыслить безграничные обязанности по отношению к инстанциям, которые, как считается, всегда несут в себе угрозу индивиду. При таком подходе некоторые вопросы намеренно обходятся стороной, например вопрос о том, действительно ли и в каких именно обстоятельствах у коллектива могут быть права на индивидов, его составляющих. В лучшем случае всякое ограничение прав политической властью может получить статус лишь исключения.
Хорошую иллюстрацию того, как утверждение суверенности индивида обязательно вступает в противоречие с политической организацией общества, можно найти в предпринятых во время Французской революции попытках примирить права человека с правами гражданина, то есть решить вопрос, который во многих отношениях напоминает старую проблему единства души и тела.
Во второй статье Декларации 1791 года утверждается, что единственное предназначение прав гражданина сохранение прав человека. Это утверждение повторяется в первой статье Декларации 1793 года. Тем самым революционное право стремиться, что совершенно очевидно, примирить субъективное право с объективным, естественное право с позитивным, гарантировав таким образом объединение гражданского статуса и принадлежности к человечеству. Однако при Революции «естественного» человека на самом деле можно застать только в обличье гражданина. Одна из причин, вероятно, в том, что революционная власть пришла на место уже существовавшей государственной власти, тогда как американские Декларации прав были провозглашены в совершенно ином контексте и были нацелены на собирание нового политического образования из множества осколков и частей[139]. Руссо со своей стороны уже высказался о примате гражданина в своем знаменитом тезисе: «Нужно выбрать, кем быть человеком или гражданином, поскольку невозможно быть одновременно и тем, и другим»[140]. Составители революционных текстов сами поддерживают гражданскую концепцию прав, которая совмещается с выраженным легицентризмом, причем эта тенденция еще больше закрепляется их желанием прежде всего определить права нации. Утверждение суверенности нации и в самом деле вскоре стало более важной задачей, чем утверждение всеобщих прав индивида. «Нация, пишет Мона Озуф, мыслится не в качестве состоящей из свободных и равных индивидов, а в качестве того, что наделено, причем уже с самых первых дней Революции, абсолютным приоритетом»[141]. Определение человека как естественного субъекта, который, чтобы получить признание в качестве субъекта права, должен стать объектом позитивного законодательства, закрепило примат прав гражданина, что одновременно позволило революционной власти легитимировать привлечение частных лиц к политическим делам.
Хорошую иллюстрацию того, как утверждение суверенности индивида обязательно вступает в противоречие с политической организацией общества, можно найти в предпринятых во время Французской революции попытках примирить права человека с правами гражданина, то есть решить вопрос, который во многих отношениях напоминает старую проблему единства души и тела.
Во второй статье Декларации 1791 года утверждается, что единственное предназначение прав гражданина сохранение прав человека. Это утверждение повторяется в первой статье Декларации 1793 года. Тем самым революционное право стремиться, что совершенно очевидно, примирить субъективное право с объективным, естественное право с позитивным, гарантировав таким образом объединение гражданского статуса и принадлежности к человечеству. Однако при Революции «естественного» человека на самом деле можно застать только в обличье гражданина. Одна из причин, вероятно, в том, что революционная власть пришла на место уже существовавшей государственной власти, тогда как американские Декларации прав были провозглашены в совершенно ином контексте и были нацелены на собирание нового политического образования из множества осколков и частей[139]. Руссо со своей стороны уже высказался о примате гражданина в своем знаменитом тезисе: «Нужно выбрать, кем быть человеком или гражданином, поскольку невозможно быть одновременно и тем, и другим»[140]. Составители революционных текстов сами поддерживают гражданскую концепцию прав, которая совмещается с выраженным легицентризмом, причем эта тенденция еще больше закрепляется их желанием прежде всего определить права нации. Утверждение суверенности нации и в самом деле вскоре стало более важной задачей, чем утверждение всеобщих прав индивида. «Нация, пишет Мона Озуф, мыслится не в качестве состоящей из свободных и равных индивидов, а в качестве того, что наделено, причем уже с самых первых дней Революции, абсолютным приоритетом»[141]. Определение человека как естественного субъекта, который, чтобы получить признание в качестве субъекта права, должен стать объектом позитивного законодательства, закрепило примат прав гражданина, что одновременно позволило революционной власти легитимировать привлечение частных лиц к политическим делам.
Исследуя под теоретическим углом зрения определение прав человека и прав гражданина в Декларации 1789 года, Карл Маркс в свою очередь отмечает, что в либеральном буржуазном праве совместное развитие двух этих сфер риторически остается возможным, однако на практике оно представляется противоречием, поскольку оно разделяет человека на две части и приписывает ему внутри каждой из сфер цели, которые невозможно ни примирить, ни даже сочетать друг с другом.
Марк не только отлично понимает, что за правом на труд скрывается, прежде всего, власть капитала, но и видит, что вместе с абстрактной всеобщностью «человека», права которого провозглашаются, первым делом утверждаются именно частные интересы. Вот почему он разоблачает формализм прав человека и их присвоение имущим классом, который один только может определить своими законами то, в каких пределах должна осуществляться свобода каждого. Права должны быть применимы ко всем, но на деле они, по существу, ограничены буржуазией. Маркс пишет: «так называемые права человека, droits de lhomme, в отличие от droits du citoyen, суть не что иное, как права члена гражданского общества, т. е. эгоистического человека, отделённого от человеческой сущности и общности [] Речь идёт о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себя монады»[142]. Утверждать, что цель всякого политического союза это защита прав человека, сводить права гражданина до роли «простого средства для сохранения этих так называемых прав человека» значит ставить человека как гражданина на службу эгоистическому человеку: «наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком [] Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек лишь в образе абстрактного citoyen»[143].
Тезис Маркса был специально подвергнут критике Клодом Лефором, который утверждает, что как раз абстракция прав человека, их антиисторический формальный характер составляет их ценность и гарантирует возможность обращения к ним в какой угодно ситуации. По словам Лефора, именно потому, что права человека это права человека безо всяких конкретных качеств, они могут соответствовать своему определению: «Права человека приводят право к основанию, которое, несмотря на свое именование, не имеет формы, представляется внутренним для него и в этом ускользает от любой власти, которая бы намеревалась им завладеть»[144]. Однако Лефор не объясняет, как такие права, которыми не могла бы завладеть ни одна «власть», могли бы гарантироваться и применяться вне рамок политики, которые сами предполагают определенную власть.
Это поднимает общую проблему осуществления прав. Права человека, в действительности, относятся к современному естественному, а не позитивному праву. И, в отличие от последнего, естественное право само по себе не имеет никакого средства принуждения. Это «безоружное» право, причем современное естественное право еще более безоружно, чем древнее, поскольку оно не признает социальной природы человека. Права, понимаемые в качестве неотчуждаемых атрибутов субъекта, то есть права, соблюдения которых может требовать всякий человек уже потому, что он человек, «сами по себе не имеют юридических аспектов или значения» (Симон ГойарФабр). Чтобы у них могли появиться такие юридические аспекты, они должны быть закреплены регламентациями позитивного права, которое мыслимо только внутри определенного общества. По сути, только позитивное право может сказать, кто должен пользоваться подобными правами, кому и в какой мере наносится ущерб в том случае, если они не применяются, и т. д. Иными словами, субъективные права, постулируемые в качестве чегото внешнего факту социальности, реальной действенности могут достичь только в социальных рамках. И это первый из парадоксов. Режи Дебре резюмирует его так: «Тот, кто желает быть просто индивидом, чтобы пользоваться всей полнотой свободы, забывает, что не бывает прав человека без юридической формы того или иного государства»[145].